Préface d'Alain de Benoist à "La Malédiction Papale"

Alain de Benoist m’a fait l’honneur de préfacer la nouvelle édition de La Malédiction papale (entièrement remaniée et épurée des spéculations sur les distorsions chronologiques). Dans cette préface, de Benoist apporte la réflexion sur l’empire qui manquait à mon livre.

La première édition étant parvenue à son attention, il m’avait déjà gratifié d’une recension (décrivant mon livre comme « une fresque non conformiste qui permet de mieux comprendre la crise actuelle de l’État-nation ») et d’une citation dans son éditorial de la revue Éléments (n°216, septembre 2025).

Je n’ai pas besoin de présenter Alain de Benoist, et j’en serais de toute manière incapable, car je n’ai lu qu’une partie de son œuvre aussi abondante que diverse. Je dirai seulement qu’à mes yeux il est surtout un défenseur de la Civilisation Européenne (à ne pas confondre avec l’Europe de Bruxelles), à travers son magazine Éléments pour la civilisation européenne. Son engagement pour l’Europe s’accompagne au départ d’une critique du christianisme comme fondement civilisationnel (Comment peut-on être païen ? 1989), mais surtout par la suite d’une critique du libéralisme (Contre le libéralisme, 2019). Les deux sujets sont évidemment étroitement liés, et le lien est parfaitement présenté des les premières lignes du Manifeste pour une renaissance européenne écrit par Alain de Benoist et Charles Champetier, , 2000:

Écrit en 1999 à l’occasion du 30ème anniversaire du GRECE

La modernité désigne le mouvement politique et philosophique des trois derniers siècles de l’histoire occidentale. Elle se caractérise principalement par cinq processus convergents : l’individualisation par destruction des anciennes communautés d’appartenance, la massification par adoption de comportements et de modes de vie standardisés, la désacralisation par reflux des grands récits religieux au profit d’une interprétation scientifique du monde, la rationalisation par domination de la raison instrumentale à travers l’échange marchand et l’efficacité technique, l’universalisation par extension planétaire d’un modèle de société implicitement posé comme seul possible rationnellement, et donc comme supérieur. Ce mouvement a des racines anciennes. A bien des égards, il représente une sécularisation de notions et de perspectives empruntées à la métaphysique chrétienne, qui ont été rabattues sur la vie profane après évacuation de toute dimension de transcendance. On trouve en effet en germe dans le christianisme les grandes mutations qui ont irrigué les idéologies laïques de l’ère post-révolutionnaire. L’individualisme était déjà présent dans la notion de salut individuel et de rapport intime privilégié que le croyant entretient avec Dieu, rapport primant tout enracinement ici-bas. L’égalitarisme trouve sa source dans l’idée que les hommes sont tous également appelés à la rédemption, car tous également dotés d’une âme individuelle dont la valeur absolue est partagée par toute l’humanité. Le progressisme naît de l’idée que l’histoire possède un début absolu et une fin nécessaire, son déroulement étant globalement assimilé au plan divin. L’universalisme, enfin, est l’expression naturelle d’une religion qui affirme détenir une vérité révélée, valable pour tous les hommes et justifiant que l’on exige leur conversion. La vie politique elle-même se fonde sur des concepts théologiques sécularisés. Le christianisme, réduit aujourd’hui au statut d’une opinion parmi d’autres, a lui-même été victime de ce mouvement qu’il a mis en oeuvre à son corps défendant : dans l’histoire de l’Occident, il aura été la religion de la sortie de la religion.

De Benoist fut l’inspirateur, au niveau européen, de ce qu’il est convenu d’appeler la Nouvelle Droite. C’est un parcours assez éloigné qui m’a finalement amené à contribuer au débat qui anime ce courant sur les origines, les drames et les destinées de la civilisation européenne. Ce sont mes recherches sur la question J qui m’ont amené à comprendre que cette question possède un revers, qui est la question C (chrétienne), que l’on peut formuler ainsi: en quoi le christianisme a-t-il contribué à la colonisation de l’Europe (et de l’Occident) par le Pouvoir J? Cette question m’a conduit à reprendre l’étude du Moyen Âge, qui est ma spécialité doctorale, en m’intéressant au pouvoir politique et idéologique de la papauté. Comme bien d’autres aspects du Moyen Âge, c’est un domaine qui fait l’objet de nouveaux débats chez les historiens contemporains, et je me suis plongé dans cette recherche pendant quelques années, jusqu’à ce que je puisse me forger une perspective cohérente.

Je me suis aperçu—ce fut une épiphanie—que la cause presque unique de la fragmentation politique de l’Europe, et de son incapacité à reconstruire l’imperium romain, a été l’ambition politique de la papauté, ambition dans laquelle Dostoïevski a reconnu la troisième tentation du diable. Dans sa recension, Alain de Benoist présente ainsi la thèse centrale de mon livre :

« Rousseau disait qu’il a résulté de la volonté de l’Église d’instaurer un pouvoir religieux distinct du pouvoir politique un “perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politique impossible”. Laurent Guyénot reformule ce reproche en affirmant que la fragmentation de l’Europe et son manque d’unité politique ont été la conséquence directe du conflit séculaire qui, à partir du XI^e siècle, a opposé la papauté à l’empire romain-germanique. Il retrace l’histoire de ce conflit décisif, qui a finalement empêché l’Europe de succéder en tant que telle à l’empire romain de l’Antiquité. »

C’est en prenant conscience de ce destin brisé de l’Europe que je suis soudainement devenu un fervent européiste, convaincu que les micro-nationalismes, qu’ils fussent aristocratiques ou bourgeois, n’auront été en fin de compte que les agents des empires étrangers qui ont colonisé l’Europe en la divisant. Le destin de l’Europe était celui d’un héritier (le seul héritier après la chute de Constantinople) de l’imperium romain, et de la Pax Romana qui est la vocation première de l’imperium (par opposition à la “guerre civile européenne” chronique de l’Europe privée de cet héritage). L’Empire romain était aussi l’idéal unanime des penseurs politiques européens jusqu’à la Renaissance. Que cet Empire romain fût germanique était aussi, j’en suis persuadé, dans une certaine logique hégélienne.

Si l’Europe a encore un destin, ce ne peut être qu’en surmontant la fragmentation qui a résulté de cette « malédiction papale ». À l’aube d’un nouvel ordre mondial multipolaire, la souveraineté n’a de sens qu’à l’échelle européenne. Je rejoins ainsi, par un autre chemin, la conviction profonde d’Alain de Benoist, et je m’invite dans la tradition de philosophie politique dont il est la personnalité phare, découvrant dans la foulée son aîné Jean Thiriart, le “prophète de la grande Europe”.

Préface d’Alain de Benoist

Dans ce livre qui explique pourquoi l’Europe n’a jamais pu se structurer politiquement sous la forme d’un empire, Laurent Guyénot écrit que « l’Empire, et non la nation, fut l’idéal ultime et unanime des penseurs politiques comme des peuples durant tout le Moyen Âge ». C’est évidemment la phrase-clé. Elle suscite une question immédiate : pourquoi cet idéal n’a-t-il jamais été atteint ? Pourquoi ce vœu « unanime » ne s’est-il jamais réalisé ? Pour comprendre la question, il faut évidemment avoir à l’esprit ce qu’est un empire par rapport aux autres formes politiques (cités antiques, cités-États, États-nations, etc.) attestées dans l’histoire européenne.

Lorsque l’on examine son histoire politique, on constate rapidement que l’Europe a été le lieu où se sont élaborés, développés et affrontés deux grands modèles de politie, de société politique : la nation, précédée par le royaume, et l’Empire. À première vue, le concept d’Empire n’est pas facile à cerner, compte tenu des usages souvent contra­dictoires qui en ont été faits. La meilleure façon d’en comprendre la réalité substantielle reste donc sans doute de la comparer à celle de nation ou d’État-nation.

Au sens actuel du terme, c’est-à-dire au sens politique, la nation apparaît comme un phénomène essentiellement moderne. Au Moyen Age, le mot « nation » (de natio, « naissance ») a un sens exclusivement ethnique, et non pas politique : les nationes de la Sorbonne sont seulement des groupes d’étudiants qui parlent une langue différente. L’idée politique de nation ne se constitue en fait pleinement qu’au XVIII^e siècle, et singulièrement sous la Révolution. À l’origine, elle renvoie à une conception de la souveraineté professée par les adversaires de l’absolutisme royal. Elle réunit ceux qui pensent politiquement et philosophiquement la même chose, à savoir que c’est « la nation », et non plus le roi, qui doit incarner l’unité politique du pays. L’art. 3 de la Déclaration des droits de 1789 le proclame sans ambiguïté : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation ».

Qu’est-ce qui distingue fondamentalement l’Empire de la nation ? C’est d’abord le fait que l’Empire n’est pas avant tout un territoire, mais fondamentalement un principe ou une idée. L’ordre politique y est en effet déterminé, non par des facteurs matériels ou par la possession d’une étendue géographique, mais par une idée spirituelle ou politico-juridique. Ce serait donc une erreur de s’imaginer que l’Empire diffère de la nation avant tout par la taille, qu’il est en quelque sorte « une nation plus grande que les autres » (« l’Empire est plus qu’un État agrandi », écrit Carl Schmitt). Certes, par définition, un empire couvre une large superficie. Mais l’essentiel n’est pas là. La distinction est courante, au Moyen Age, entre la notion d’auctoritas, de supériorité morale et spirituelle, et celle de potestas, simple pouvoir politique public s’exerçant par des moyens légaux. Dans l’empire carolingien aussi bien que dans le Saint-Empire, cette distinction sous-tend la dissociation entre l’autorité propre à la fonction impériale et l’autorité que détient l’empereur comme souverain d’un peuple particulier. Charlemagne, par exemple, est d’une part empereur, d’autre part roi des Lombards et des Francs. L’allégeance à l’empereur n’est donc pas soumission à un peuple ou à un pays particulier. Dans l’empire austro-hongrois, la fidélité à la dynastie des Habsbourg l’emporte encore sur les liens de caractère national ou confessionnel. « Sont empires, précise encore Carl Schmitt, les puissances dirigeantes porteuses d’une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé d’où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères ».

La nation, au contraire, trouve son origine dans la volonté du royaume à s’attribuer des prérogatives de souveraineté en les rapportant, non plus à un principe, mais à un territoire. On peut en placer le point de départ dans le partage de l’empire carolingien au traité de Verdun. C’est à ce moment en effet que la France et l’Allemagne entament, si l’on peut dire, des destinées séparées. La seconde va rester dans la tradition impériale, tandis que le royaume des Francs (regnum Francorum) va lentement évoluer vers la nation moderne par le truchement de l’État royal. Au XVI^e siècle, la formule du roi « empereur en son royaume » se trouve directement associée à la nouvelle conception de la souveraineté que théorise Jean Bodin.

Mais l’opposition entre principe spirituel et pouvoir territorial n’est pas la seule qu’il faille prendre en compte. Une autre différence essentielle tient dans la façon dont l’Empire et la nation conçoivent l’unité politique.

L’unité de l’Empire, dont les plus anciens théoriciens furent Marsile de Padoue, Dante et Nicolas de Cues, est une unité composée, organique, qui excède le contour des États. Dans la mesure même où il incarne un principe, l’Empire n’envisage d’unité qu’au niveau de ce principe. Alors que la nation engendre sa propre culture ou prend appui sur elle pour se former, il englobe des cultures variées. Alors que la nation cherche à faire se correspondre le peuple et l’État, il associe des peuples différents. Sa loi générale est celle de l’autonomie et du respect de la diversité. L’Empire vise à unifier à un niveau supérieur sans supprimer la diversité des cultures, des ethnies et des peuples. Sa grande caractéristique est de viser avant tout à l’articulation des différences. La souveraineté y est répartie, les particularités ethniques et culturelles, religieuses et coutumières, y sont juridiquement reconnues pour autant qu’elles ne contredisent pas la loi commune. Comme chez Johannes Althusius, l’application du principe de subsidiarité y est la règle. La nationalité n’étant pas synonyme de la citoyenneté, le peuple politique (demos) ne se confond pas avec le peuple ethnique (ethnos), mais l’un ne fait pas obstacle à l’autre. Le principe impérial, en d’autres termes, vise à concilier l’un et le multiple, l’universel et le particulier.

Dans l’empire romain à son apogée, Rome fut elle-même d’abord une idée, un principe, permettant de rassembler des peuples différents sans les convertir ni faire disparaître leur identité. Le principe de l’imperium, qui est déjà à l’œuvre dans la Rome républicaine, conduit à accepter les cultes étrangers et la diversité des codes juridiques. Le jus romain ne prévaut que dans les relations entre individus de peuples différents ou dans les rapports entre les cités. On peut se dire citoyen romain (civis romanus sum) sans abandonner sa nationalité.

Institution supranationale, le Reich médiéval est fonda­men­tale­ment pluraliste. Il laisse aux peuples leur vie propre et leur droit particulier. L’empire austro-hongrois, pour ne citer que lui, a fonctionné avec une grande efficacité pendant plusieurs siècles, alors que l’addition des minorités formait la majorité de sa population (60 % du total) et qu’il associait aussi bien des Italiens et des Roumains que des Juifs, des Serbes, des Ruthènes, des Allemands, des Polonais, des Tchèques, des Croates et des Hongrois.

Ce qui caractérise au contraire le royaume national, c’est son irrésistible tendance à la centralisation et à l’homogé­néisation. L’investissement de l’espace par l’État-nation se manifeste d’abord par la délimitation d’un territoire sur lequel s’exerce une souveraineté politique homogène. Cette homogénéité se donne à saisir, dans un premier temps, à travers le droit : l’unité territoriale résulte de l’uniformité des normes juridiques. Les XIV^e et XV^e siècles marquent à cet égard un tournant essentiel. C’est en effet à cette époque que l’État sort vainqueur de sa lutte contre les aristocraties féodales et qu’il scelle définitivement son alliance avec la bourgeoisie, en même temps que se met en place un ordre juridique centralisé.

Il ne fait pas de doute que l’absolutisme monarchique a préparé les révolutions nationales bourgeoises. La Révolution était inévitable dès lors que, Louis XIV ayant brisé les dernières résistances de la noblesse, la bourgeoisie pouvait à son tour conquérir son autonomie. Mais il ne fait pas de doute non plus que la Révolution n’a fait, à bien des égards, que poursuivre et accentuer des tendances déjà à l’œuvre dans l’Ancien Régime. C’est ce que constatait Tocqueville lorsqu’il écrivait : « La Révolution française a créé une multitude de choses accessoires et secondaires, mais elle n’a fait que développer le germe des choses principales ; celles-là existaient avant elle […] Chez les Français, le pouvoir central s’était déjà emparé, plus qu’en aucun autre pays du monde, de l’administration locale. La Révolution a seulement rendu ce pouvoir plus habile, plus fort, plus entreprenant. »

Sous la monarchie comme sous la République, la logique stato-nationale tend en effet à éliminer tout ce qui peut faire obstacle entre l’État central et les individus. Elle vise à intégrer de façon unitaire des individus soumis aux mêmes lois, non à rassembler des collectivités libres de conserver leur langue, leur culture et leurs traditions. Le pouvoir de l’État s’exerce sur des sujets individuels, et c’est pourquoi il n’aura de cesse de détruire ou de limiter les prérogatives de toutes les formes de socialisation intermédiaires. Avec la Révolution, bien sûr, le mouvement s’accélère. Le remodelage du territoire en départements à peu près égaux, la lutte contre l’ « esprit de province », la suppression des particularismes, l’offensive contre les langues régionales et les « patois », l’uniformisation des poids et mesures, traduisent alors une véritable obsession de l’alignement.

Ajoutons encore que, contrairement à la nation qui, au fil des siècles, s’est de plus en plus définie par des frontières intangibles, l’Empire ne se présente jamais comme une totalité fermée. Ses frontières sont par nature mouvantes, provisoires. C’est sous la Révolution que l’idée selon laquelle la nation française aurait des « frontières naturelles » a été employée de façon systématique. C’est également sous la Révolution que l’idée selon laquelle les frontières d’un État doivent correspondre tout à la fois à celles d’une langue, d’une autorité politique et d’une nation, commence à se répandre partout en Europe.

Universel dans son principe et sa vocation, l’Empire n’est cependant pas universaliste au sens que l’on donne couramment à ce terme. Son universalité n’a jamais signifié qu’il ait vocation à s’étendre à la Terre entière. Elle se rattache plutôt à l’idée d’un ordre équitable visant, à l’intérieur d’une aire de civilisation donnée, à fédérer les peuples sur la base d’une organisation politique concrète, en dehors de toute perspective de nivellement. L’Empire, de ce point de vue, se distingue tout à fait d’un hypothétique État mondial ou de l’idée qu’il existerait des principes juridico-politiques universellement valables, en tout temps et en tous lieux.

À l’heure où les « grands espaces » et les « États civilisationnels » deviennent ou redeviennent des notions essentielles pour penser les relations internationales, où l’empire russe et les forces de l’OTAN s’affrontent en Ukraine, où la Russie est dirigée par un nouveau tsar, la Turquie par un nouveau sultan, la Chine par un nouvel empereur, l’Empire n’a peut-être pas dit son dernier mot.