La christianisation du savoir

Cambridge University Press a publié en 2023 un ouvrage perspicace du jeune professeur Mark Letteney, intitulé The Christianization of Knowledge in Late Antiquity: Intellectual and Material Transformations. Il traite de l’influence de la faction chrétienne radicale dirigée par Athanase d’Alexandrie, qui s’imposa lors du concile de Nicée en 325. Elle fut par la suite marginalisée par Constantin vieillissant, ses fils et leurs successeurs, avant de regagner les faveurs impériales sous Gratien et Théodose, après quarante ans de lutte contre les évêques modérés et anti-nicéens qui insistaient sur la subordination du Fils au Père. Finalement, ils ont réussi à purger l’Église de leurs ennemis et à imposer non seulement leur dogme, mais aussi leur conception de la vérité et leur méthode pour la rechercher. C’est alors, écrit Letteney, qu’ « un ensemble de pratiques savantes conçues pour la controverse théologique s’est généralisé et est devenu central de la fin du IVe siècle au milieu du Ve siècle, en raison de la domination chrétienne nicéenne. »[1] L’agrégation et la distillation de traditions faisant autorité, fondées sur les Écritures, devinrent la procédure standard pour acquérir la connaissance, même dans les domaines profanes, conduisant à une stérilisation de l’esprit scientifique hellénique pendant un millénaire — jusqu’à la Renaissance.

Comme parfait exemple de la mentalité formatée par le totalitarisme nicéen, Letteney cite le moine Vincent de Lérins, mort vers 445 :

« Vincent de Lérins rédigea pour lui-même deux commonitoria : des aide-mémoires qui exposaient, dans un langage dépouillé, la méthode permettant de savoir “comment et selon quelle règle sûre (pour ainsi dire générale et commune) je pourrais distinguer la vérité de la foi catholique du mensonge d’une hérésie perverse”. Après avoir passé en revue le champ des “hommes éminents en sainteté et en savoir”, il parvint à la conclusion qu’il pouvait détecter l’hérésie et rester pur dans sa propre foi en se référant à deux ressources : premièrement, “l’autorité de la loi divine” et, deuxièmement, “la tradition de la communauté catholique” ».[2]

Cette approche de la vérité s’oppose à la manière dont les philosophes « païens » menaient leur propre quête de la vérité, en se fiant au logos plutôt qu’à une quelconque autorité livresque. Letteney prend pour exemple le néoplatonicien Proclus, « l’un des rares traditionalistes déclarés dans l’entourage de la cour de Théodose II ». Il commence son ouvrage Dix questions sur la Providence par une apologie qui semble être une critique directe de la méthodologie chrétienne :

« Interrogeons-nous donc, et soulevons des questions dans le secret de notre âme, afin de nous exercer à les résoudre. Peu importe que nous discutions ou non de ce qui a été dit par les penseurs qui nous ont précédés. Tant que nous exprimons ce qui correspond à notre propre point de vue, nous pouvons considérer que nous exprimons et écrivons ces opinions comme si elles étaient les nôtres. »[3]

Proclus fut le dernier platonicien dont les œuvres ont survécu. Lorsque l’empereur Justinien ferma l’Académie en 529, les professeurs restants cherchèrent refuge auprès du roi perse Khorsau Ier, emportant avec eux tous les précieux rouleaux qu’ils pouvaient. Nous ne savons pratiquement rien d’eux, à part leurs noms.

Les œuvres de Proclus lui-même auraient probablement disparu sans l’un de ses disciples de la fin du Ve ou du début du VIe siècle, qui écrivit sous le nom de Denys l’Aréopagite (un personnage converti par saint Paul à Athènes selon Actes 17,34) trompant ainsi les gardiens de l’orthodoxie chrétienne par leurs propres critères de vérité. Au Moyen Âge, ce corpus pseudo-dionysien fut considéré comme ayant une autorité quasi apostolique et, comme il intègre un grand nombre de principes métaphysiques de Proclus, il permit à Proclus de passer pour un proto-chrétien et à son œuvre d’être préservée dans les bibliothèques chrétiennes.

D’une manière générale, il n’y eut pas de philosophie indépendante durant le Moyen Âge, puisque la philosophie (y compris la « philosophie naturelle », que nous appelons aujourd’hui « science ») était subordonnée à la théologie. Seule une poignée de philosophes parvint à contourner la censure en se soumettant ostensiblement aux dogmes chrétiens, tandis qu’un plus grand nombre étaient traités d’ « hérétiques », leurs livres et leurs corps réduits en fumée et en cendres. Un cas particulier est celui de Boèce (vers 480-524), un théologien de renom qui, alors qu’il attendait la mort dans la prison du roi goth Theodoric pour avoir conspiré avec le pape et l’empereur, abandonna complètement le prétexte de la théologie et confia son âme à Dame Philosophia dans La Consolation de la philosophie, un ouvrage dans lequel le Christ brille par son absence.

Jésus chez les fous

L’histoire de la christianisation, de Constantin à Justinien, peut être divisée en quatre étapes. La première étape correspond au règne de Constantin lui-même, qui légalisa et éleva le christianisme, faisant des évêques des figures politiques influentes. Il tenta également de mettre fin à leurs querelles doctrinales, craignant qu’« ils ne suscitent peut-être la colère de la Divinité suprême non seulement contre le genre humain, mais aussi contre moi-même, à qui Il a confié, par Son signe céleste, la régulation de toutes choses » (Constantin cité par Optatus dans Contre les donatistes, appendice 3). À cette fin, il convoqua les évêques à Nicée en 325 et les contraignit à s’accorder sur une profession de foi : le résultat fut le célèbre Credo de Nicée, qui affirme que le Père et le Fils sont homoousios, c’est-à-dire de même essence ou substance (ousia). Ce fut une victoire pour le parti anti-Arius mené par le jeune Athanase d’Alexandrie, qui devint évêque d’Alexandrie trois ans plus tard et resta actif jusqu’à sa mort quarante-cinq ans plus tard. Mais Nicée ne mit pas fin aux querelles et, à la fin de sa vie, Constantin fut déçu par l’arrogance, l’intransigeance et la violence d’Athanase et de son parti. Il exila Athanase et se rangea du côté du modéré Eusèbe de Nicomédie, qui prônait l’abandon de la terminologie homoousios au profit d’une formule plus consensuelle et compatible avec l’Évangile, affirmant que le Fils était simplement « comme » ou « semblable » (homoios) au Père. Constantin reçut le baptême des mains d’Eusèbe.

La deuxième phase de la christianisation correspond aux quarante-deux années restantes (337-378) des dynasties constantinienne et valentinienne (à l’exception des 18 mois de l’« apostat » Julien), durant lesquelles le christianisme homéen constituait l’orthodoxie défendue par les empereurs. En 357, un concile fut convoqué à Sirmium (aujourd’hui en Serbie), qui condamna formellement l’usage du concept aristotélicien d’ousia, et affirma que « le Père est supérieur au Fils en honneur, dignité, splendeur, majesté, et dans le nom même de Père, comme le Fils lui-même en a témoigné : “Celui qui m’a envoyé est plus grand que moi.” » En janvier 360, le fils de Constantin, Constance, qui était alors l’unique souverain de l’Empire, présida un concile à Constantinople, qui déclara :

« Quant au terme “essence” (ousia), qui a été adopté par les Pères sans réflexion appropriée et qui, étant inconnu du peuple, a causé offense, car les Écritures ne le contiennent pas, il a été décidé qu’il devait être supprimé et qu’à l’avenir, il ne devait plus être mentionné du tout, puisque les saintes Écritures ne font nulle part mention de l’essence du Père et du Fils. Le terme “hypostase” ne doit pas non plus être utilisé à propos du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Nous déclarons que le Fils est semblable (homoios) au Père, comme le déclarent et l’enseignent les Écritures divines. »[4]

Était présent à ce concile Ulfilas, l’évêque de Gothie ordonné par Eusèbe de Nicomédie, qui avait conçu une écriture et traduit la Bible pour les Goths. Les empereurs suivants, Valens et Valentinien, restèrent fidèles au credo homéen, et c’est Valens qui autorisa les Goths thervinges à s’installer au sud du Danube, à condition qu’ils se convertissent à la religion de l’Empire. Par la suite, le christianisme homéen fut adopté par tous les peuples germaniques s’installant au sein de l’Empire, à l’exception des Francs, arrivés plus tardivement.

Au cours de cette période, cependant, le parti nicéen resta puissant et actif à Alexandrie et à Antioche, et obtint le soutien de l’évêque de Rome (qui n’était pas encore « pape »). Depuis ses différentes villes d’exil (il fut exilé à cinq reprises), Athanase écrivit et diffusa d’innombrables lettres et livres contre les homéens, qu’il appelait toujours « ariens » (à tort, puisque Arius avait insisté sur la « dissemblance » entre le Fils et le Père et n’est jamais mentionné par les homéens).[5] Son traité le plus influent fut sa Lettre concernant les décrets du concile de Nicée, un compte rendu complet et une défense du concile en 32 chapitres, probablement rédigé pendant son troisième exil (356-362).

Peu après la mort d’Athanase en 373, le parti nicéen gagna les faveurs du jeune empereur d’Occident Gratien (367-383), fils de Valentinien. La décision de Gratien fut peut-être motivée en partie par le choc provoqué par la défaite humiliante des Romains face aux Goths lors de la bataille d’Andrinople en 378, où son oncle Valens trouva la mort. Gratien nomma Théodose, fervent partisan de Nicée, à la tête de l’Empire d’Orient. Cela marque le début de la troisième phase de la christianisation. On peut l’appeler l’ère théodosienne, car Théodose régna à la fois sur l’Orient et l’Occident après la mort de Gratien, et ses descendants régnèrent jusqu’en 457. Le 27 février 380, Gratien et Théodose promulguèrent l’édit de Thessalonique, qui fit du christianisme nicéen la seule forme légale de christianisme. Athanase fut canonisé, et tous ses ennemis furent éliminés. Le credo homéen fut qualifié de « blasphème de Sirmium », et les homéens passèrent à la postérité comme « ariens », un terme qui fut par la suite appliqué à de nombreux hérétiques, y compris les cathares au XIIIe siècle. L’Église de Nicée, désormais connue sous le nom d’Église catholique, devint extrêmement riche et puissante. Selon les mots de Peter Brown : « C’est l’accélération de l’afflux des riches dans les églises chrétiennes au cours de la période postérieure à 370 — et non la conversion de Constantin en 312 — qui marque le véritable début du catholicisme triomphant du Moyen Âge. »[6] C’était l’époque d’Ambroise, de Jérôme, d’Augustin, de Paulin de Nola, de Martin de Tours, de Priscillien d’Avila et d’autres auteurs prolifiques dont la littérature est devenue le patrimoine sacré de l’Église, tandis que les écrits de leurs adversaires ont été victimes d’un nettoyage culturel. À propos de ces clercs victorieux, Peter Brown écrit :

« Ces hommes étaient des ultras. Ils étaient connus pour leur loyauté sans compromis envers le Credo de Nicée […] Ils étaient prêts à rejeter l’establishment ecclésiastique mis en place par Constantin et son fils Constance II, le qualifiant de tyrannie archaïque et orgueilleuse. […] Bien qu’ils fussent peu nombreux, ils se distinguaient par leurs liens avec des personnes riches et puissantes. »[7]

La fin de la dynastie théodosienne fut bientôt suivie en Occident par le bouleversement politique que nous connaissons communément sous le nom de « chute de l’Empire romain », tandis que la partie orientale de l’Empire se transforme comme par magie en « Empire byzantin » dans nos livres d’histoire. En réalité, l’ordre et la civilisation romains ne se sont pas effondrés en Occident, mais sont passés sous la domination politique des rois germaniques (principalement des Goths) et sous la tutelle religieuse de l’Église homéenne. Cela prit fin sous la dynastie de Justinien, qui constitue le quatrième et dernier acte de la christianisation, si l’on entend par là le triomphe du christianisme nicéen (lire ici).

La théologisation du savoir

Lorsque les apologistes nicéens formèrent la nouvelle élite dirigeante, ils imposèrent leur conception de la connaissance et leurs règles pour y parvenir, et celles-ci allaient dominer la culture occidentale pendant mille ans — sans produire la moindre avancée dans un quelconque domaine du savoir. Letteney montre que l’influence intellectuelle de ces hommes, dont la mentalité avait été façonnée par quarante ans de controverses doctrinales, s’est étendue au-delà de la théologie et de la religion. En quelques décennies, « la culture livresque chrétienne est devenue la culture livresque romaine ».[8]

La nouvelle méthode consistait à subordonner la vérité à l’autorité. Les Écritures constituaient le fondement de la connaissance. Étant inspirées par Dieu, elles sont vraies par définition. Viennent ensuite les interprétations des Écritures par les Pères de l’Église, qui doivent être rassemblées et classées, un processus que Letteney appelle « agrégation ». Les interprétations déclarées inspirées par le Saint-Esprit sont celles auxquelles il faut se fier. Elles doivent à leur tour être distillées en formules dogmatiques, qui sont promulguées et rendues juridiquement contraignantes. Si, comme cela arrive inévitablement, ces formules dogmatiques font l’objet d’interprétations contradictoires, alors de nouvelles voix faisant autorité doivent en affirmer l’interprétation correcte. Et ainsi de suite. Cette méthode d’acquisition de la connaissance « s’est répandue à la suite du concile de Nicée, d’abord parmi les chrétiens, puis finalement à travers tout le spectre de la production savante de l’époque théodosienne. »[9] Dès lors, « les énoncés de vérité universelle reposaient sur une collation de sources et sur l’agrégation d’opinions antérieures concernant le sujet en question ».[10]

« Cette structure de la connaissance, propre au christianisme, ne resta pas longtemps l’apanage exclusif des théologiens. Une certaine manière d’envisager la vérité — notamment un intérêt fondamental pour la vérité universelle elle-même, considérée comme une quête digne d’intérêt — quitta les sphères élitistes des débats théologiques pour s’étendre à d’autres domaines du savoir. À travers le paysage idéologique et intellectuel de l’empire théodosien, les érudits ont recherché des vérités universelles dans leurs propres domaines d’expertise, et ils l’ont fait en utilisant une méthode d’agrégation, de distillation et de promulgation initialement conçue pour régler une controverse théologique épineuse. Les érudits chrétiens comme les traditionalistes ont adopté cette méthode dans leurs travaux sur le droit, l’histoire et les sujets divers. »[11]

Le droit, quintessence du génie romain, fut le premier domaine touché en dehors de la théologie, et cela a donné le Code Théodosien, une compilation des lois des empereurs chrétiens de 311 à 437, préparée pour Théodose II. « La première étape, tant pour Athanase que pour le Code Théodosien, consiste à rassembler les travaux savants antérieurs, indépendamment de leur validité ou de leur autorité. […] La deuxième étape consiste à distiller ces travaux en une œuvre de vérité universelle. »[12]

Christianisme et talmudisation des esprits

Letteney note en passant que le nouveau concept et la nouvelle pratique de la vérité présentent une similitude frappante avec la mentalité talmudique qui s’est imposée simultanément dans le monde juif (le Talmud de Jérusalem a été compilé en Galilée entre la fin du IVe siècle et le début du Ve siècle). Il interprète cette résonance comme la preuve que l’influence de la structure de connaissance théodosienne s’étend jusqu’au Talmud palestinien.[13]

« En replaçant le Talmud palestinien dans son contexte scolastique théodosien, on peut le reconnaître comme un projet particulièrement romain et théodosien. Cette corrélation suggère que les pratiques développées au sein d’un empire chrétien, diffusant des pratiques intellectuelles christianisées à travers le paysage scolastique, en sont venues à influencer même la production savante des “rabbins [qui] proclamaient leur aliénation par rapport à la culture romaine normative dans chaque ligne qu’ils écrivaient”, comme le soutient à juste titre Seth Schwartz. »[14]

Je doute cependant que Letteney ait correctement compris laquelle des structures cognitives, juive ou chrétienne, a influencé l’autre. Qualifier le Talmud de « projet particulièrement romain » met la crédulité à rude épreuve. Il est certes théoriquement possible que les auteurs du Talmud aient été influencés par les controverses doctrinales chrétiennes à l’époque théodosienne, puisque selon Jacob Neusner, « le judaïsme tel que nous le connaissons est né de la rencontre avec le christianisme triomphant ».[15] Cependant, Letteney fait ici référence à une tradition littéraire juive connue sous le nom de midrash, qui s’est développée dans les écoles rabbiniques d’Ishmael et d’Akiva au début du IIe siècle, une période où les apologètes chrétiens utilisaient encore des méthodes exégétiques juives, comme l’illustre le Dialogue avec Tryphon le Juif de Justin de Naplouse (vers 160). À cette époque, c’était le christianisme qui commençait tout juste à s’extraire de sa matrice juive. Même sous Constantin, comme nous le rappelle Rodney Stark, les communautés chrétiennes comptaient encore « de nombreux membres d’ascendance juive relativement récente, qui conservaient des liens familiaux et des relations avec des Juifs non chrétiens, et qui, par conséquent, conservaient encore un aspect distinctement juif à leur christianisme ».[16] Jean Chrysostome, devenu archevêque de Constantinople en 397, se plaignait amèrement que les chrétiens imitaient encore les juifs. Par conséquent, si la méthode argumentative de l’intelligentsia nicéenne est si similaire à celle du Talmud, cela ne fait que confirmer que le christianisme n’est pas seulement né, mais a grandi dans un environnement juif.

Ce n’est pas un hasard si Athanase, le chef de file du parti nicéen, était originaire d’Alexandrie, la ville abritant la communauté juive la plus importante et la plus active intellectuellement. Il faisait preuve d’une connaissance approfondie des Écritures juives, et il n’est pas invraisemblable qu’il fût d’ascendance juive, comme l’étaient de nombreux chrétiens d’Alexandrie. Quoi qu’il en soit, il semble évident que la parenté entre l’argumentation talmudique et l’argumentation chrétienne post-nicéenne est le résultat de l’influence juive sur le christianisme, plutôt que l’inverse.

En définitive, la « christianisation du savoir » a été une talmudisation de l’esprit occidental.

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[1] Mark Letteney, La christianisation du savoir dans l’Antiquité tardive : transformations intellectuelles et matérielles, Cambridge UP, 2023, p. 101.

[2] Ibid., p. 89.

[3] Ibid., p. 118.

[4] Timothy D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Harvard UP, 1993, p. 148.

[5] Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: the Rise of Faith and the Fall of Reason, Random House, 2005, p. 219. Voir également Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Knopf, 2023, Penguin Books, p. 158 : « rien ne prouve que le christianisme homéen ait eu le moindre lien direct avec les enseignements d’Arius. »

[6] Peter Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton UP, 2014, p. 32.

[7] Ibid., p. 50.

[8] Letteney, La christianisation du savoir, op. cit., p. 99.

[9] Ibid., p. 122.

[10] Ibid., p. 91.

[11] Ibid., p. 225-226.

[12] Ibid., p. 88, 110.

[13] Ibid., p. 218.

[14] Ibid., p. 218.

[15] Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine, University of Chicago Press, 1987, p. ix.

[16] Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton UP, 1996, p. 65.